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An�lisis comparativo de la gesti�n cultural desde la mirada occidental vs la cosmovisi�n andina

 

Comparative analysis of cultural management from a Western perspective vs. an Andean worldview

 

An�lise comparativa da gest�o cultural a partir de uma perspectiva ocidental versus uma vis�o de mundo andina

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Correspondencia: jeh1301carlos@gmail.com

 

 

Ciencias T�cnicas y Aplicadas

Art�culo de Investigaci�n

 

 

* Recibido: 27 septiembre de 2025 *Aceptado: 20 de octubre de 2025 * Publicado: �08 de noviembre de 2025

 

 

        I.            Universidad Andina Sim�n Bol�var, Ecuador.

 

Resumen

Introducci�n: La gesti�n cultural est� atravesada por tensiones paradigm�ticas entre la visi�n occidental, de car�cter instrumental y estatoc�ntrica, y la cosmovisi�n andina, basada en la relacionalidad y el Buen Vivir. Este art�culo analiz� comparativamente ambos enfoques. El objetivo principal fue comparar los fundamentos de la gesti�n cultural desde la mirada occidental y la cosmovisi�n andina, identificando sus postulados en torno a la naturaleza, la comunidad y lo pol�tico. La investigaci�n se desarroll� bajo un enfoque cualitativo y documental, aplicando el m�todo de comparaci�n te�rica de Neuman (2006) para contrastar sistem�ticamente ambos paradigmas a trav�s de dimensiones anal�ticas predefinidas. El an�lisis revel� una divergencia ontol�gica fundamental: mientras la perspectiva occidental concibe la naturaleza como objeto y la comunidad como una red de intereses, la visi�n andina la entiende como un sujeto viviente y una unidad espiritual-territorial. Asimismo, lo pol�tico en el paradigma occidental se centra en la representaci�n estatal, mientras que en el andino se ejerce mediante la autonom�a y la participaci�n comunitaria directa. Conclusiones: Se concluye que la gesti�n cultural hegem�nica presenta limitaciones para integrar saberes y pr�cticas comunitarias, lo que exige un giro decolonial e intercultural que reconozca la pluralidad de ontolog�as y fortalezca la autonom�a de los pueblos.

Palabras clave: Cosmovisi�n andina; descolonizaci�n; gesti�n cultural; interculturalidad; modernidad occidental.

 

Abstract

Cultural management is marked by paradigmatic tensions between the Western, instrumental, and state-centric vision and the Andean worldview, based on relationality and Buen Vivir (Good Living). This article comparatively analyzed both approaches. The main objective was to compare the foundations of cultural management from the Western perspective and the Andean worldview, identifying their postulates regarding nature, community, and politics. The research was conducted using a qualitative and documentary approach, applying Neuman's (2006) method of theoretical comparison to systematically contrast both paradigms through predefined analytical dimensions. The analysis revealed a fundamental ontological divergence: while the Western perspective conceives of nature as an object and the community as a network of interests, the Andean vision understands it as a living subject and a spiritual-territorial unity. Likewise, the political in the Western paradigm is centered on state representation, while in the Andean paradigm it is exercised through autonomy and direct community participation. Conclusions: It is concluded that hegemonic cultural management presents limitations in integrating community knowledge and practices, which demands a decolonial and intercultural shift that recognizes the plurality of ontologies and strengthens the autonomy of peoples.

Keywords: Andean worldview; decolonization; cultural management; interculturality; Western modernity.

 

Resumo

A gest�o cultural � marcada por tens�es paradigm�ticas entre a vis�o ocidental, instrumental e centrada no Estado, e a cosmovis�o andina, baseada na relacionalidade e no Buen Vivir (Bom Viver). Este artigo analisou comparativamente ambas as abordagens. O objetivo principal foi comparar os fundamentos da gest�o cultural sob a perspectiva ocidental e a cosmovis�o andina, identificando seus postulados referentes � natureza, � comunidade e � pol�tica. A pesquisa foi conduzida utilizando uma abordagem qualitativa e documental, aplicando o m�todo de compara��o te�rica de Neuman (2006) para contrastar sistematicamente ambos os paradigmas por meio de dimens�es anal�ticas predefinidas. A an�lise revelou uma diverg�ncia ontol�gica fundamental: enquanto a perspectiva ocidental concebe a natureza como um objeto e a comunidade como uma rede de interesses, a vis�o andina a compreende como um sujeito vivo e uma unidade espiritual-territorial. Da mesma forma, o pol�tico no paradigma ocidental centra-se na representa��o estatal, enquanto no paradigma andino exerce-se por meio da autonomia e da participa��o direta da comunidade. Conclus�es: Conclui-se que a gest�o cultural hegem�nica apresenta limita��es na integra��o do saber e das pr�ticas comunit�rias, o que exige uma mudan�a decolonial e intercultural que reconhe�a a pluralidade de ontologias e fortale�a a autonomia dos povos.

Palavras-chave: Cosmovis�o andina; descoloniza��o; gest�o cultural; interculturalidade; modernidade ocidental.

 

Introducci�n

La gesti�n cultural se encuentra atravesada por m�ltiples paradigmas que revelan tensiones entre visiones occidentales e ind�genas del mundo. Mientras la perspectiva occidental ha institucionalizado la cultura desde marcos racionales, individualistas y tecnocr�ticos, la cosmovisi�n andina propone una comprensi�n relacional y comunitaria, profundamente ligada al territorio, la reciprocidad y el Buen Vivir.

Cultura

La cultura, entendida como una construcci�n colectiva situada, se manifiesta en procesos de hibridaci�n, identidad, territorio y comunidad. Seg�n Garc�a Canclini (1990), la hibridaci�n cultural opera cuando �el proceso de hibridizaci�n significa el rompimiento de las fronteras que separaban las culturas tradicionales, la cultura de elites y la cultura de masas� (p. 18), evidenciando que en Am�rica Latina lo moderno y lo tradicional no se sustituyen, sino que coexisten y se reconfiguran mutuamente. Esta din�mica supone que las tensiones entre formalidad e informalidad en lo social generan nuevas formas culturales, como demuestra Garc�a Canclini al afirmar que �la modernidad no sustituy� a las tradiciones, sino que ambas coexisten� (Garc�a Canclini, 1990). Por su parte, Hall (1990) refuerza esta idea al describir c�mo la identidad cultural no es una esencia estable, sino una construcci�n discursiva: distingue entre una identidad basada en una �cultura compartida� y otra que reconoce la discontinuidad hist�rica, pues las identidades �son un asunto de �llegar a ser� as� como de �ser�� (Hall, 1990, p. 349‑350) . As�, la identidad se constituye en la intersecci�n entre representaci�n y subjetividad, en el punto de sutura entre discurso e individuo. Clifford Geertz, al interpretar la cultura como sistema simb�lico, tambi�n aporta a esta comprensi�n: no es solo un conjunto de pr�cticas, sino un entramado de significados compartidos que dan sentido a la experiencia colectiva.

La dimensi�n territorial de la cultura se refuerza en los procesos globales de desplazamiento y emergencia de comunidades. Appadurai (1996) se�ala que la globalizaci�n cultural est� marcada por flujos disociados y culturas �desterritorializadas�, pero tambi�n, parad�jicamente, por la revalorizaci�n de territorios �tnicos como espacios de resistencia y legitimidad. Estas comunidades buscan construir su autonom�a cultural y pol�tica, negociando su pertenencia frente al Estado‑naci�n. Mart�n‑Barbero (1991) enfatiza los desplazamientos culturales que redefine �lo popular� en la comunicaci�n, destacando c�mo los medios no solo trasladan contenidos, sino que transforman las pr�cticas sociales de los cuerpos colectivos. La cultura popular, entonces, se convierte en un campo de mediaci�n y negociaci�n, donde lo local y lo global se tejen cotidianamente. Geertz (1973/1974), en su propuesta de �interpretaci�n�, proporciona una metodolog�a para desentra�ar esos sistemas simb�licos contextualizados, pues toda cultura es una red de s�mbolos que requieren ser interpretada a partir de sus propios significados. As�, comunidad e identidad aparecen como construcciones situadas, mediadas por territorios reales y simb�licos, donde la cultura es siempre una experiencia colectiva y din�mica.

Gesti�n Cultural

La gesti�n cultural, en su dimensi�n institucionalizada, requiere comprender c�mo los campos culturales, el habitus y los capitales simb�licos interact�an para definir el acceso y la jerarqu�a cultural. Pierre Bourdieu (1991) describe que un campo es �una red o configuraci�n de relaciones objetivas entre posiciones� condicionadas por diversas formas de capital, y que en ese espacio se producen luchas para conservar o transformar las posiciones dominantes. Su teor�a del habitus enfatiza que los agentes internalizan durante la socializaci�n disposiciones que �funcionan como estructuras estructurantes� y condicionan sus pr�cticas culturales, sin necesidad de reflexi�n consciente (Bourdieu, 1991, p. 192). Adem�s, distingue entre tres especies de capital cultural �incorporado, objetivado e institucionalizado�, adem�s del capital simb�lico, que se reconoce como prestigio y legitimidad (Bourdieu, 1988, p. 172).

En el marco de las pol�ticas culturales, este enfoque implica que los gestores deben reconocer c�mo las instituciones reproducen desigualdades simb�licas, legitimando ciertos gustos y pr�cticas como superiores. George Y�dice (2003) argumenta que la cultura se instrumentaliza como recurso econ�mico y social, pero enfatiza que esa l�gica implica �la transformaci�n de bienes culturales en productos susceptibles de gesti�n, consumo y rentabilidad�, lo que pone en tensi�n su valor democr�tico y comunitario (p. �). Por lo tanto, la gesti�n cultural requiere de una mirada cr�tica para evitar la mercantilizaci�n acr�tica y favorecer la inclusi�n de capitales culturales residuales desde comunidades tradicionalmente excluidas.

Desde una perspectiva latinoamericana, la gesti�n cultural comunitaria desaf�a el modelo occidental de institucionalizaci�n. En esta l�nea, Franco Rold�n (2018) propone una gesti�n cultural cr�tica que conecta derechos culturales con pol�ticas p�blicas desde pedagog�as liberadoras, reconociendo las tensiones entre aparato estatal, mercado y movimientos sociales. Junto a Y�dice, quienes coinciden en que la cultura puede ser un recurso econ�mico leg�timo, pero tambi�n advierten que su conversi�n en mercanc�a puede erosionar su potencial emancipador. As�, el desaf�o de la gesti�n cultural en Am�rica Latina es articular institucionalizaci�n, pol�ticas p�blicas y derechos culturales sin perder la ra�z comunitaria: debe ser un proceso estrat�gico que, desde una concepci�n de cultura situada y comunitaria, garantice acceso, participaci�n, reconocimiento y visibilidad a todas las voces, especialmente las subalternas.

Epistemolog�a

En la epistemolog�a decolonial, la noci�n de saber est� profundamente atravesada por relaciones de poder heredadas del colonialismo. An�bal Quijano (2000) define la colonialidad del saber c�mo un proceso mediante el cual �la hegemon�a de Europa sobre el nuevo modelo de poder global concentr� todas las formas de control de la subjetividad, la cultura y especialmente el conocimiento y la producci�n de conocimiento� (p. 535). Esta colonialidad no desaparece con la independencia pol�tica, pues persiste como patr�n mundial de dominaci�n epist�mica que margina los saberes del Sur (Quijano, 2000, p. 342).

En contraposici�n, Walter Mignolo (2009) propone el despegue del pensamiento decolonial y plantea la construcci�n de un �pluriverso� epist�mico, un espacio donde m�ltiples racionalidades conviven y desaf�an la pretensi�n un�voca del conocimiento occidental, la modernidad y su geopol�tica del saber. Esta propuesta sugiere que es necesario avanzar hacia una geopol�tica epist�mica que reconozca y legitime las m�ltiples formas de conocimiento, no solo como agregados culturales, sino como sistemas aut�nomos de comprensi�n del mundo.

Boaventura de Sousa Santos (2014) ampl�a este enfoque al proponer las �epistemolog�as del Sur� y la �ecolog�a de saberes�, donde distintos conocimientos conviven en un di�logo horizontal para enfrentar no solo injusticias sociales sino tambi�n el eurocentrismo en la producci�n intelectual. Santos se�ala que estas epistemolog�as deben entenderse como �algo m�s que una cr�tica, es una apuesta por la coexistencia de diferentes formas de conocer y de ser en el mundo�. Catherine Walsh (2007) retoma esta articulaci�n al enfatizar la interculturalidad cr�tica, una pedagog�a decolonial que cuestiona las jerarqu�as del saber y promueve la reconstrucci�n de una historia del conocimiento geopol�ticamente situada.

Finalmente, Enrique Dussel (1995) aporta desde la Filosof�a de la Liberaci�n una ruptura con la modernidad euroc�ntrica: su cr�tica al sujeto cartesiano reconoce la necesidad de un pensamiento radicalmente situado en las condiciones de opresi�n producidas por la colonialidad. En conjunto, estos autores proponen una mirada epistemol�gica plural, situada, radicalmente cr�tica a la universalidad occidental, y comprometida con la justicia cognitiva y la dignidad de los conocimientos subalternos.

Cosmovisi�n Andina

La cosmovisi�n andina articula principios fundamentales como el Buen Vivir (sumak kawsay o suma qama�a), la dualidad, la reciprocidad, la comunidad y la conexi�n sagrada con la Pachamama. Fernando Huanacuni (2010) explica que el Buen Vivir no es solo una propuesta pol�tica o econ�mica, sino una forma de existencia: �Los pueblos originarios planteamos una forma de convivencia con el prop�sito de cuidar el equilibrio y la armon�a que constituyen la vida� (p. 11). Esta visi�n se aleja del paradigma del desarrollo lineal y acumulativo occidental y recupera un enfoque hol�stico e interrelacional, donde �todo est� interconectado, interrelacionado y es interdependiente� (Huanacuni, 2010, p. 13).

Carlos Milla Villena (2018), por su parte, sostiene que la cultura andina se estructura desde una l�gica de dualidad complementaria, no como oposici�n, sino como coexistencia: �la comunidad andina es la expresi�n de la articulaci�n de opuestos complementarios, en una din�mica de equilibrio� (p. 30). Adem�s, en su obra G�nesis de la Cultura Andina (1979), argumenta que la astronom�a y los ciclos c�smicos est�n integrados en la vida comunitaria, generando una organizaci�n social que reproduce los ritmos celestes. As�, la cosmovisi�n andina no es solo simb�lica, sino profundamente estructural, y se manifiesta tanto en lo cotidiano como en lo espiritual.

Desde un enfoque cr�tico y decolonial, Silvia Rivera Cusicanqui (2010) desarrolla el concepto de saberes ch�ixi, una epistemolog�a que reconoce la coexistencia de elementos opuestos sin pretensi�n de fusi�n o s�ntesis. En su obra Ch�ixinakax utxiwa, advierte que �la descolonizaci�n no puede consistir en la simple negaci�n de la modernidad, sino en la pr�ctica de convivencias conflictivas y creativas� (p. 23). Esta propuesta resignifica la interculturalidad como pr�ctica de resistencia frente a los discursos hegem�nicos que subordinan los saberes ind�genas. Asimismo, Mar�a Eugenia Choque (2023) denuncia que la cosmovisi�n aymara ha sido hist�ricamente invisibilizada y que las mujeres ind�genas enfrentan una doble opresi�n: �la condici�n de subordinaci�n lleva a enfrentar diversos problemas, y de ah� la necesidad de trabajar en el empoderamiento de las mujeres ind�genas� (p. 17).

Josef Estermann (2006) complementa este enfoque proponiendo una filosof�a andina basada en la relacionalidad, el equilibrio y la complementariedad como categor�as filos�ficas propias. Estermann insiste en que �la teolog�a desde los Andes debe partir de las categor�as culturales andinas y no desde marcos europeos� (p. 85). En conjunto, estas voces construyen una mirada que supera la folklorizaci�n de lo ind�gena y posicionan a la cosmovisi�n andina como una alternativa epistemol�gica, ontol�gica y pol�tica frente a la modernidad eurocentrada. El resultado es una propuesta de vida comunitaria, justa, relacional y arm�nica con la naturaleza, donde el saber no se acumula, sino que se comparte, y la vida se concibe como un tejido entrelazado entre humanidad, cosmos y tierra.

Modernidad Occidental

La modernidad occidental se sustenta en el individualismo, la racionalidad t�cnica, el progreso y la formaci�n del Estado-naci�n, conceptos que han sido cr�ticamente analizados por diversos intelectuales. Max Weber (2005) destaca en La �tica protestante y el esp�ritu del capitalismo c�mo la creciente racionalizaci�n �lleva a un proceso de desencantamiento del mundo (Entzauberung der Welt)� (p. 16), donde la magia y lo sobrenatural son reemplazados por el c�lculo t�cnico y el control burocr�tico, lo que �l llam� la �jaula de hierro�. Esta l�gica culmina en estructuras burocr�ticas impersonalizadas, jer�rquicas y racionalizadas, fundamentales para la organizaci�n moderna del Estado-naci�n.

Michel Foucault (1980) por su parte, articula la idea de biopol�tica, se�alando que el poder moderno opera sobre la vida misma. Define la biopol�tica como la entrada de �fen�menos propios de la vida de una especie humana en el orden del conocimiento y el poder� (p. 141), donde el cuerpo individual se convierte en objeto de disciplina y control por parte del Estado, reforzando as� la gesti�n racional de las poblaciones. En conjunto, Weber y Foucault nos muestran una modernidad centrada en el individuo calculable, gobernable y administrado a trav�s de estructuras tecnoburocr�ticas estatales, desplazando valores tradicionales y afectivos.

El proyecto moderno, desde la perspectiva de J�rgen Habermas (1981), busca construir una racionalidad orientada al entendimiento comunicativo, diferenci�ndose de la racionalidad instrumental burocr�tica weberiana. Su obra Teor�a de la acci�n comunicativa propone que la modernidad todav�a es un proyecto inacabado, que puede regenerarse si se fortalece la esfera p�blica y el consenso en el discurso racional entre iguales. Zygmunt Bauman (2003), en cambio, describe esta misma modernidad como l�quida, subrayando la incertidumbre identitaria y la fragilidad de los v�nculos colectivos debido a la individualizaci�n extrema: �la modernidad l�quida se caracteriza por un proceso de constante y continua desregulaci�n� deja, sin embargo, como residuo� inseguridad y ansiedad� (Bauman, 2015, p. 279‑282). Esta visi�n describe un Estado-naci�n cada vez m�s fr�gil y un individuo carente de referentes estables.

Finalmente, Bruno Latour (1991/1993) cuestiona la separaci�n naturaleza‑sociedad, propuesta central de la modernidad. En We Have Never Been Modern, argumenta que dicha separaci�n es una ilusi�n moderna, proponiendo en cambio un "Parlamento de las Cosas", donde humanos, no-humanos y saberes conviven en redes h�bridas (p. 4). Seg�n Latour, solo al reconocer esta hibridez podremos superar la l�gica de dominaci�n t�cnica sobre la naturaleza, abriendo paso a una modernidad realmente plural y no dualista.

Este art�culo tiene como objetivo principal comparar la gesti�n cultural desde la mirada occidental y la cosmovisi�n andina, a partir del an�lisis documental de fuentes acad�micas que aborden sus fundamentos conceptuales y pr�cticos. Se propone: (1) identificar enfoques te�ricos clave en torno a la cultura y su gesti�n, atendiendo a c�mo cada paradigma concibe la relaci�n con la naturaleza, la comunidad, la econom�a y lo pol�tico; (2) analizar experiencias comunitarias andinas documentadas acad�micamente, que evidencien formas alternativas de gesti�n cultural ancladas en el Buen Vivir, la reciprocidad y la territorialidad; y (3) sintetizar aportes metodol�gicos que articulen lo cultural con lo territorial desde una perspectiva cr�tica e intercultural, con el fin de enriquecer los debates sobre gesti�n cultural en Am�rica Latina.

 

Metodolog�a

Esta investigaci�n se desarroll� bajo un enfoque cualitativo, de tipo documental y comparativo, centrado en el an�lisis de teor�as sociales aplicadas al campo de la gesti�n cultural. El objetivo fue contrastar los marcos te�ricos que sustentan la gesti�n cultural desde la mirada occidental y desde la cosmovisi�n andina. Para ello, se aplic� el m�todo de comparaci�n te�rica propuesto por Lawrence Neuman (2006), el cual sugiere organizar el an�lisis en torno a dimensiones clave compartidas que permitan establecer contrastes estructurados entre paradigmas diferentes.

 

Tabla 1. M�todo de comparaci�n te�rica seg�n Neuman (2006)

Nota. Dise�ada por el autor basa en el modelo desarrollado por Neuman (2006) en su libro Social Research Methods: Qualitative and Quantitative

 

De acuerdo a la Tabla 1, el dise�o de la investigaci�n const� de siete etapas metodol�gicas: (1) selecci�n de los dos enfoques te�ricos a comparar; (2) definici�n de cuatro dimensiones anal�ticas comunes: naturaleza, comunidad, econom�a y pol�tica; (3) formulaci�n de criterios de an�lisis para cada dimensi�n; (4) recopilaci�n de fuentes secundarias relevantes mediante un muestreo te�rico-intencional; (5) an�lisis sistem�tico de contenido documental; (6) interpretaci�n cr�tica de las divergencias y convergencias te�ricas; y (7) s�ntesis de aportes metodol�gicos y conceptuales.

La poblaci�n de estudio estuvo compuesta por obras acad�micas publicadas entre 1990 y 2023, incluyendo libros, art�culos cient�ficos, ponencias, planes de gesti�n cultural y documentos institucionales de pol�ticas culturales. Las fuentes fueron seleccionadas en funci�n de su relevancia te�rica, legitimidad acad�mica y pertinencia tem�tica con los ejes definidos. No se emple� una muestra estad�stica, sino una estrategia de selecci�n intencional, privilegiando autores reconocidos en el �mbito del pensamiento occidental (sociolog�a, filosof�a, teor�a cultural) y del pensamiento andino y decolonial.

Las t�cnicas de an�lisis empleadas incluyeron el an�lisis de contenido categorial, la codificaci�n por dimensi�n y la elaboraci�n de matrices comparativas, siguiendo los lineamientos del enfoque hermen�utico-interpretativo. Esta metodolog�a garantiza la reproducibilidad del an�lisis y permite avanzar hacia una propuesta cr�tica de gesti�n cultural intercultural y territorialmente situada.

 

Resultados y Discusi�n

Comparaci�n te�rica: Dimensi�n �Naturaleza�

Dentro de la sociolog�a de la cultura, autores como Pierre Bourdieu (1999) abordan el entorno natural no como una categor�a aut�noma, sino como parte del campo social y sus estructuras simb�licas. La naturaleza queda subsumida en el habitus y en las pr�cticas culturales, pero no se problematiza como sujeto, sino como escenario de reproducci�n simb�lica. Es decir, la naturaleza es trasfondo, no agente.

Raymond Williams (1976), aunque m�s cr�tico, se�ala que la noci�n de �naturaleza� ha sido hist�ricamente construida como una categor�a opuesta a la cultura, lo que refuerza el dualismo occidental. En su obra Ideas of Nature, expone c�mo la naturaleza fue progresivamente cosificada en la modernidad, pasando de ser vista como �maestra� a ser vista como recurso utilizable.

N�stor Garc�a Canclini (1990), en Culturas h�bridas, aborda la transformaci�n de los espacios naturales en bienes patrimoniales, sujetos a procesos de museificaci�n, folklorizaci�n y turistificaci�n. La naturaleza entra as� en la l�gica del mercado cultural. Aunque Canclini reconoce los procesos de hibridaci�n, no cuestiona profundamente la visi�n instrumental del entorno.

En la filosof�a cr�tica, Adorno y Horkheimer (1944) en Dial�ctica de la Ilustraci�n, denuncian c�mo la raz�n instrumental ha convertido a la naturaleza en objeto de dominaci�n. Sin embargo, su enfoque se mantiene dentro de un marco antropoc�ntrico, centrado en la alienaci�n del sujeto moderno, sin rescatar la agencia ecol�gica.

J�rgen Habermas, por su parte, en Teor�a de la acci�n comunicativa, da mayor peso a los procesos de racionalizaci�n social que a las relaciones con la naturaleza. En su modelo, el medio ambiente es parte del "mundo objetivo", susceptible de ser discutido desde consensos racionales, pero no como un sujeto de derecho.

As�, en la teor�a de pol�ticas culturales, George Y�dice (2002) plantea que la cultura se ha vuelto un recurso estrat�gico para el desarrollo. Bajo esta l�gica, los recursos naturales �y por ende la naturaleza misma� son reconfigurados como capital cultural, �til para procesos de gobernanza, turismo o branding territorial. Similar postura encontramos en Zallo y Acha, que enfatizan la regulaci�n estatal del patrimonio natural como insumo econ�mico y simb�lico, sin desafiar el paradigma de gesti�n.

La cosmovisi�n andina, como la interpreta Silvia Rivera Cusicanqui (2010), rompe radicalmente con el binarismo sujeto/objeto. En su obra Ch�ixinakax utxiwa, plantea que la naturaleza no es exterior al humano, sino parte del entramado de lo viviente, y que el pensamiento aymara.

Catherine Walsh (2009), desde la pedagog�a decolonial, argumenta que el pensamiento andino se basa en una epistemolog�a de la relacionalidad, donde el saber emerge del v�nculo con la tierra y no desde la objetivaci�n. En esta l�gica, el territorio no es algo que se posee o administra, sino que se habita y se cuida, como parte de una comunidad ampliada.

Javier Lajo (2006), en Qhapaq �an, la ruta del poder, sostiene que la Pachamama no es una met�fora, sino una realidad ontol�gica. Es madre, es dadora de vida, y por tanto, gestionar cultura es tambi�n gestionar la relaci�n con ella. Para Lajo, no hay cultura sin territorio ni espiritualidad sin geograf�a. An�bal Quijano (2000), en su teor�a de la colonialidad del poder, expone c�mo la imposici�n del paradigma occidental implic� la desvalorizaci�n de las epistemolog�as ind�genas, entre ellas, aquellas que otorgaban estatus ontol�gico a la naturaleza.

Desde la propuesta del Sumak Kawsay (Buen Vivir), presente en la Constituci�n ecuatoriana de 2008, la naturaleza es reconocida como sujeto de derechos. Este principio se sustenta en una ontolog�a comunitaria, en la que todos los seres est�n interconectados. El Sumak Kawsay no busca �gestionar� la naturaleza en t�rminos modernos, sino vivir bien con ella, en equilibrio, armon�a y reciprocidad.

 

Tabla 1. Comparaci�n Te�rica en relaci�n a la Dimensi�n �Naturaleza� de la Perspectiva Occidental vs Cosmovisi�n Andina

Nota. Dise�ada por el autor, consultando la bibliograf�a de autores como Bourdieu, Williams, Canclini, Y�dice, Habermas, Cusicanqui, Walsh, Lajo, Quijano

 

Este contraste muestra que, mientras en la tradici�n occidental la naturaleza es conceptualizada como algo que se administra o representa, en la cosmovisi�n andina la naturaleza es alguien con quien se convive. El paso de �algo� a �alguien� marca una diferencia ontol�gica profunda: se trata de dos mundos epist�micos.

Desde el punto de vista de la gesti�n cultural, esto implica dos consecuencias:

1.      El modelo occidental tiende a convertir los territorios en mercanc�as simb�licas, lo que justifica su inclusi�n en mercados culturales o estrategias de desarrollo.

2.      El enfoque andino propone una gesti�n basada en el cuidado, el ritual y la reciprocidad, donde el gestor cultural no es un t�cnico, sino un mediador espiritual y comunitario.

Este an�lisis invita a reconsiderar cr�ticamente los supuestos antropol�gicos y epistemol�gicos de la gesti�n cultural hegem�nica, proponiendo un giro hacia la interculturalidad y la descolonizaci�n del saber.

Comparaci�n te�rica: Dimensi�n �Comunidad�

En el pensamiento occidental moderno, la idea de �comunidad� ha estado en constante tensi�n con conceptos como �sociedad� e �individuo�. A menudo, la comunidad es vista como un estadio anterior o residual frente a la modernizaci�n.

En la teor�a de Pierre Bourdieu (1986), la comunidad no es un sujeto colectivo como tal, sino un campo de relaciones de poder, donde los actores compiten por capitales (econ�mico, cultural, social, simb�lico). Las relaciones no se dan por afinidad afectiva o comunalidad, sino por intercambio estrat�gico. Lo comunitario, en este enfoque, se descompone en redes de inter�s.

El concepto de �capital social� es relevante aqu�: los v�nculos sociales se valorizan en funci�n de su capacidad para producir beneficios simb�licos o materiales. El sentido de pertenencia queda subordinado a estructuras de poder.

Williams (1976) rescata la noci�n de comunidad como un significado residual, es decir, como algo que se ha perdido frente al avance de la industrializaci�n y el urbanismo. En su an�lisis de las palabras clave de la cultura, �comunidad� es un t�rmino cargado de afectividad, pero escasamente operativo en la realidad social moderna. Se convierte, muchas veces, en un mito est�tico o un ideal pol�tico.

En Garc�a Canclini, la idea de comunidad aparece atravesada por procesos de hibridaci�n cultural, donde los sujetos ya no se definen exclusivamente por la pertenencia �tnica o territorial, sino por trayectorias m�ltiples (consumo, medios, migraci�n). La comunidad se diluye en identidades m�viles y multiculturales, m�s que en v�nculos territoriales o solidarios fuertes.

Para J�rgen Habermas, la comunidad pol�tica deseable es aquella que se constituye mediante el discurso racional, es decir, a trav�s de consensos logrados en el espacio p�blico. No es la comunidad de la sangre o del territorio, sino la de los ciudadanos deliberativos. Esta visi�n, aunque �tica, abstracta la experiencia comunal y la subordina a la l�gica del Estado-naci�n.

En la teor�a de pol�ticas culturales, Y�dice (2002) considera a la comunidad como un recurso estrat�gico, sobre todo en t�rminos de gobernabilidad y desarrollo. Se reconoce la importancia de los actores locales, pero se los inserta en una l�gica de gesti�n que tiende a tecnificar y mediatizar lo comunitario, reduciendo su potencia pol�tica a la de �grupo de inter�s�.

Desde la cosmovisi�n andina, la comunidad no es un agregado de individuos, sino una unidad vivencial, afectiva y espiritual, que incluye tanto a las personas como a los animales, los ancestros, las monta�as y la tierra. La comunidad es territorio, memoria y reciprocidad.

Para Cusicanqui (2010), la comunidad aymara no se define por una l�gica homog�nea, sino por la convivencia de elementos diversos y hasta contradictorios: lo ch�ixi. La comunidad no niega la diferencia, sino que la sostiene en equilibrio. Adem�s, incluye el tiempo c�clico, la ritualidad compartida y la memoria colectiva como ejes de cohesi�n.

En la obra de Lajo (2006), la comunidad andina es parte del ayllu, una organizaci�n que incluye personas, esp�ritus, cerros y chacras. Es una unidad no s�lo social, sino ontol�gica. La comunidad no es gestionada, es vivida: todos sus miembros �visibles e invisibles� est�n vinculados por relaciones de reciprocidad. El gestor cultural no es un administrador, sino un comunal m�s.

Walsh (2009) propone entender a las comunidades ind�genas no como poblaciones vulnerables, sino como sujetos epist�micos y pol�ticos. La comunidad es portadora de un saber territorial y ancestral, que resiste la imposici�n del Estado-naci�n moderno. Es tambi�n un espacio de aprendizaje colectivo, desde donde se articula una pedagog�a decolonial.

Para Quijano (2000), la colonizaci�n destruy� los modos comunitarios originarios e impuso una racionalidad individualista. Pero en la resistencia andina, la comunidad subsiste como modo alternativo de vida, que desaf�a la l�gica capitalista y euroc�ntrica. Es un foco de memoria hist�rica y de acci�n colectiva.

 

Tabla 2. Comparaci�n Te�rica en relaci�n a la Dimensi�n �Comunidad� de la Perspectiva Occidental vs Cosmovisi�n Andina

Nota. Dise�ada por el autor, consultando la bibliograf�a de autores como Bourdieu, Williams, Canclini, Y�dice, Habermas, Cusicanqui, Walsh, Lajo, Quijano

 

La noci�n de comunidad en la tradici�n occidental se encuentra fragmentada, instrumentalizada o institucionalizada. Aunque reconoce su importancia, tiende a abordarla como un recurso de gesti�n, no como una forma de vida.

En cambio, la visi�n andina reivindica a la comunidad como una totalidad vivencial, espiritual y pol�tica, que articula saber, territorio y memoria. Esto desaf�a profundamente la l�gica moderna de la gesti�n cultural, porque:

�         Rompe con la dicotom�a entre naturaleza y sociedad.

�         Subvierte el rol del gestor cultural, exigiendo su participaci�n dentro del tejido comunitario.

�         Propone un paradigma de soberan�a cultural territorial, que no delega su legitimidad en el Estado, sino en la propia tradici�n viva.

Comparaci�n te�rica: Dimensi�n �Pol�tica�

Desde el enfoque occidental moderno, lo pol�tico en la gesti�n cultural ha estado vinculado a los marcos del Estado-naci�n, la ciudadan�a liberal, y las estructuras institucionales de representaci�n y gobernabilidad. La pol�tica cultural, como campo especializado, ha sido formulada desde arriba, en clave de administraci�n t�cnica, planificaci�n y legitimaci�n simb�lica del Estado.

Theodor Adorno, desde la Escuela de Frankfurt, plantea que la cultura ha sido subsumida bajo la l�gica del capital en la forma de industria cultural. En este marco, la pol�tica cultural no es participativa ni emancipadora, sino un mecanismo de dominaci�n ideol�gica, que reproduce el statu quo. Aunque no propone una pol�tica cultural alternativa en t�rminos pr�cticos, su cr�tica revela el control estructural de las �lites sobre lo simb�lico.

J�rgen Habermas (1962) introduce la noci�n de esfera p�blica como espacio de deliberaci�n democr�tica, donde los ciudadanos pueden discutir libremente sobre asuntos comunes. Este ideal normativo ha influido en las pol�ticas culturales participativas. Sin embargo, en la pr�ctica, la participaci�n suele estar mediada por instituciones burocr�ticas, y el acceso a la esfera p�blica est� condicionado por el capital cultural.

Williams (1976) identifica en la cultura un terreno de lucha simb�lica entre hegemon�a y contrahegemon�a. Aunque reconoce que la cultura puede ser un campo de resistencia, tambi�n se�ala que los aparatos culturales estatales y medi�ticos suelen reflejar los intereses de clases dominantes. En este sentido, el poder sobre lo cultural est� centralizado en estructuras pol�ticas e institucionales.

Canclini (1990, 2004) reconoce que los Estados y organismos internacionales (UNESCO, BID) formulan pol�ticas culturales con l�gicas tecnocr�ticas. Plantea que es necesario ampliar la participaci�n ciudadana en dichas pol�ticas, pero esto se limita muchas veces a consultas, convocatorias o consejos asesorados, m�s que a una real autonom�a de las comunidades culturales.

En la cosmovisi�n andina y el pensamiento decolonial, lo pol�tico no se reduce al �mbito del Estado, ni se basa en la representaci�n delegada, sino en la participaci�n directa, colectiva y territorializada. La pol�tica no es un sistema abstracto, sino una pr�ctica situada en lo comunal, orientada a la vida buena (sumak kawsay) y a la defensa de los v�nculos con el entorno.

Cusicanqui denuncia que la pol�tica estatal reproduce una colonialidad interna, que subalterniza las formas propias de autogobierno ind�gena. Las comunidades no necesitan ser �representadas�, sino que deben ejercer autonom�a territorial, cultural y epist�mica. Critica el �multiculturalismo funcional� que incluye lo ind�gena solo como adorno folcl�rico en las pol�ticas estatales.

Para Quijano, el poder moderno se estructura en una matriz colonial que impone una divisi�n racial y epist�mica del mundo. Las decisiones sobre la cultura est�n monopolizadas por instituciones occidentales, que niegan la agencia pol�tica de los pueblos ind�genas. Por eso, una gesti�n cultural decolonial debe restituir el derecho al autogobierno cultural y simb�lico.

Walsh habla de una pol�tica de los pueblos y comunidades, que no pide permiso para existir ni para gestionar lo suyo. Esta pol�tica no se basa en la representaci�n liberal, sino en la participaci�n directa, comunitaria, asamblearia y consensual, enraizada en el territorio y en la experiencia hist�rica de resistencia.

Lajo plantea que el ayllu tiene una organizaci�n pol�tica propia, basada en autoridades rotativas, legitimadas por la comunidad, y en sistemas de toma de decisiones basados en la palabra, la escucha y el acuerdo. No hay distinci�n entre lo cultural y lo pol�tico: la autoridad cultural es tambi�n espiritual y territorial.

 

Tabla 3. Comparaci�n Te�rica en relaci�n a la Dimensi�n �Pol�tica� de la Perspectiva Occidental vs Cosmovisi�n Andina

Nota. Dise�ada por el autor, consultando la bibliograf�a de autores como Bourdieu, Williams, Canclini, Y�dice, Habermas, Cusicanqui, Walsh, Lajo, Quijano

 

El an�lisis de esta dimensi�n revela una tensi�n profunda entre la l�gica estatal-representativa de las pol�ticas culturales modernas y las formas comunitarias de autonom�a cultural propias del mundo andino:

�         La pol�tica cultural moderna pretende incluir, pero muchas veces absorbe y neutraliza las voces comunitarias, manteni�ndolas subordinadas.

�         La visi�n andina propone una pol�tica del vivir bien, donde lo cultural es inseparable de lo pol�tico, lo espiritual y lo territorial.

As�, para una gesti�n cultural verdaderamente intercultural, no basta con �consultar� a los pueblos, sino que debe reconocerse su derecho a decidir sobre sus propios procesos culturales, lo cual implica descentralizar el poder y descolonizar los marcos de gesti�n.

 

Conclusiones

El presente estudio permiti� realizar un an�lisis comparativo de los paradigmas de la gesti�n cultural desde la mirada occidental y la cosmovisi�n andina, cumpliendo con el objetivo general y los espec�ficos planteados. A trav�s de un m�todo documental y comparativo, se identificaron, analizaron y contrastaron ambas perspectivas en torno a dimensiones clave como la naturaleza, la comunidad y lo pol�tico.

Se constat� que la gesti�n cultural occidental se sustenta en una ontolog�a dualista que concibe la naturaleza como un objeto o recurso gestionable, la comunidad como una red de intereses o capital social, y lo pol�tico como un �mbito centralizado en el Estado-naci�n y la representaci�n t�cnica. En contraste, la cosmovisi�n andina se fundamenta en una ontolog�a relacional, donde la naturaleza es un sujeto viviente (Pachamama), la comunidad es una unidad espiritual-territorial (ayllu) que incluye a humanos y no humanos, y lo pol�tico se ejerce mediante la participaci�n directa y la autonom�a comunitaria.

Esta investigaci�n contribuy� al campo de la gesti�n cultural al visibilizar las limitaciones del paradigma hegem�nico occidental para comprender e integrar pr�cticas culturales arraigradas en l�gicas comunitarias, reciprocitarias y no antropoc�ntricas. Asimismo, se avanz� en la articulaci�n de un marco cr�tico que evidencia c�mo la colonialidad del saber ha subalternizado los conocimientos y formas de gesti�n cultural de los pueblos andinos.

Como proyecci�n, este trabajo sugiere la necesidad de desarrollar estudios de caso que exploren experiencias concretas de gesti�n cultural comunitaria andina, as� como investigaciones que profundicen en metodolog�as interculturales para la formulaci�n de pol�ticas culturales descolonizadas. Futuras investigaciones podr�an tambi�n examinar las tensiones y posibilidades de articulaci�n entre los sistemas de conocimiento occidental y andino en contextos de gesti�n cultural institucional, con el fin de promover pr�cticas m�s inclusivas, respetuosas y territorialmente situadas.

 

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